vineri, 13 martie 2009

Sacerdotalis Caelibatus, enciclica Papei Paul VI despre celibatul sacru

Textul este aici.

duminică, 9 noiembrie 2008

E oficial, ne tâmpim

Citeam în urmă cu câteva săptămâni în România liberă un articol care pare să fi trecut neobservat în blogosferă. Subiectul este cel din titlu, chiar dacă ziaristul nu-şi permite o sinteză formulată atât de direct. O vorbă românească veche spune: “Scroafa-i moartă-n păpuşoi”. La rădăcina acestui proverb trebuie să fi fost o tristeţe autentică: moartea scroafei (unice!) era o dublă catastrofă în gospodăria autarhică româneasca, pentru că se pierdeau purceii care puteau fi vânduţi la iarmaroc pe bani buni, şi odată cu ei se ducea şi principala sursă de carne şi grăsime din perioada sărbătorilor de iarnă. De ce “în păpuşoi”? De ce nu pe uliţă? Cred că, ascunsă fiind printre tulpinile porumbului, defuncta scroafă se asociază liniştii dinaintea oricărei catastrofe. Proverbul este despre un timp suspendat, deci...

Într-o zi, ajuns la capătul puterilor prin nu ştiu ce oră în care împingeam la propăşirea unor elevi cleioşi, exclam: “Scroafa-i moartă-n păpuşoi, iar noi o ţinem în perfuzii.” E clar că ne-am lins pe bot de fripturică la Crăciun, la iarmaroc nu mai mergem decât eventual în calitate de vizitatori cu titlu onorific, dar mulţumită Statului Providenţă avem asigurare medicală, deci cadavrul scroafei a trecut pe glucoză... Nu mă pot împiedica să mă gândesc la această vorbă sinistră citind articolul cu pricina. Ia bighidiţi şi voi, că doar sunteţi alfabetizaţi: “Teste recente arata ca nivelul de inteligenta al adolescentilor a scazut considerabil in ultimele decenii, cel mai inteligent copil de 14 ani din 2008 situandu-se abia la nivelul unuia de 12 ani din 1976.

Cercetatorii de la King's College, Londra, au efectuat o serie de teste de inteligenta pe 800 de copii cu varste cuprinse intre 13 si 14 ani, pentru a masura capacitatea acestora de a intelege diverse concepte stiintifice abstracte cum ar fi notiunile de volum, densitate, cantitate si greutate, scrie The Telegraph consultat de ziare.com.

Rezultatele au fost comparate cu cele obtinute prin aceleasi metode in 1976, iar rezultatele au fost ingrijoratoare.

Astfel, doar 1 din 10 elevi testati in 2008 au trecut cu punctaj maxim unul dintre testele clasice, cunoscut sub denumirea de "testul pendulului", fata de 1 din 4, in 1976.

De asemenea, daca in 1976, 1 din 5 elevi testati a trecut cu brio testul pentru stabilirea abilitatii copiilor de a gandi matematic, in 2008 doar 1 din 20 a obtinut rezultatul maxim. Si exemplele ar putea continua
..."

În afara sintezei cu iz folcloric despre scroafa defunctă, mi-am mai amintit de două discuţii avute cu nişte prieteni, de profesie antrenori. O ea şi un el. Ambii creatori de campioni, ea în atletism, el imprimând stilul personal la echipe de volei de divizia A. La nivel de excelenţă, fiecare în sportul lui, ignoraţi de marele public, cum sunt cam toţi cei care evoluează în afara babiloniei fotbalistice. Ei bine, pe ea am auzit-o recent că vrea să devină strict profesoară de educaţie fizică, renunţând complet la activitatea de la clubul sportiv. Cum aşa, întreb? S-a cam terminat ce tot ce era de făcut în sport, nu mai e cu cine. O descos şi-mi spune: s-a împuţinat materialul uman, elevii care vin la clasele sportive nu vor să facă mişcare, ci sunt în căutarea unui liceu “uşor”.

Cam acelaşi lucru mi l-a spus şi el, repet, fost antrenor de echipă de divizia A. Nu se mai implică în performanţă, pentru că sportivii de azi nu mai au inteligenţa mişcării, nu s-au jucat suficient în copilărie ca să-şi poată coordona corect mişcările, au stat în casă, în faţa televizorului şi a calculatorului, şi cu din ăştia n-ai ce căuta pe teren că pierd vremea căutând mingea... În plus, din aceleaşi motive, copiii din ultimele generaţii se îmbolnăvesc prea uşor, sunt debilizaţi şi puhavi, nu rezistă la efort fizic nici în cadrul unei excursii la munte, unde se închid în cabană, nu ies pe pârtie la ski, nu-i urci pe jos la un schit pe cărare forestieră...

Să recapitulăm: copilul tău este mult mai tâmpit şi mai debil decât cel care ai fost tu în urmă cu treizeci de ani. Cum să zic să nu te superi? Scroafa-i moartă-n păpuşoi, iar noi îi facem respiraţie gură la gură...

miercuri, 29 octombrie 2008

René Guénon – Domnia cantităţii şi semnele vremurilor (recenzie)

Textul este aici.

joi, 23 octombrie 2008

Inazo Nitobe - Bushido, spiritul Japoniei (recenzie)

Textul este aici.

luni, 20 octombrie 2008

Meister Eckhart - Omul nobil, cupa din care bea regele (recenzie)

Textul este aici.

Simone Weil - Forme de iubire implicita a lui Dumnezeu (recenzie)

Textul este aici.

sâmbătă, 4 octombrie 2008

Banii-datorie (de Paul Grignan)

În urmă cu câteva ceasuri, un foarte bun prieten ale cărui competenţe în lumea finanţelor sunt pentru mine mai presus de orice îndoială, îmi trimitea link-ul spre un documentar asupra unui concept despre care până atunci nu mai auzisem nimic: banii-datorie. L-am văzut metodic, cu pixul în mână, aşa cum citesc numai cărţile. Pelicula ia vreo 50 de minute. La mine a durat 4 ceasuri, cu zeci de întreruperi, cu reluarea “pasajelor” care mi s-au părut cele mai dificile.

Cei care nu şi-au luat media la franceză la milă şi pomană (profii de francă fiind o categorie de binefăcători ai umanităţii şcolare cu care am niscai afinităţi), vor putea viziona lucrarea lui Paul Grignan lipsindu-se bine-merci de adnotările mele. Ceilalţi sunt rugaţi să deruleze niţel mai jos, avertizaţi fiind că n-am tradus scriptul decât parţial, renunţând la multiplele reluări care contribuie la rigoarea generală a explicaţiilor avansate. Acolo unde intervin cu completări sau observaţii personale, promit s-o fac numai între paranteze pătrate.


L'Argent Dette de Paul Grignon (Money as Debt FR) from Bankster on Vimeo.

Unora dintre cei mai mari oameni din Statele Unite, din comerţ şi din industrie, le este teamă. Căci ştiu că există undeva o putere atât de bine organizată, atât de subtilă, atât de vigilentă şi atât de invadatoare încât ar face bine să nu ridice vocea atunci când o condamnă.” (Woodrow Wilson, fost preşedinte al Statelor Unite, The Nation Freedom, 1913)

Daţi-mi voie să emit şi să controlez banii unei naţiuni, şi atunci puţin îmi pasă cine emite legile.” (Mayer Anselm Rothschild, bancher)


Banii-datorie

Oamenii se lovesc zilnic de două mistere: dragostea şi banii. Prima a fost îndelung investigată de filosofi, artişti şi oameni de ştiinţă. Nimeni nu pune însă întrebarea: de unde vin banii? Teoria banilor nu se predă în şcoală, şi nu a inspirat niciodată un film de mare succes.

Ideea general răspândită este că guvernul crează banii. În realitate, banii sunt creaţi de întreprinderi private (băncile). Acestea din urmă sunt cele care crează banii pe care-i acorda împrumut, în baza unor promisiuni de rambursare făcute de către client. Exact aşa stă situaţia, înainte ca beneficiarul să nu se angajeze la returnarea împrumutului plus dobânda, banii acordaţi de bancă nu există. Atunci când bancherii dau bani împrumut, în spatele a ceea ce ei acordă nu se află nimic. Sistemul merge de minune câtă vreme clienţii care economisesc banii în bănci nu se prezintă în masă ca să ridice depozitele.

Bancherii au avut foarte devreme ideea de a acorda împrumuturi fără ca acestea să fie acoperite în aur, şi au putut face acest lucru atunci când dovada materială a acestora era strict un număr de hărtii de valoare emise de bancă. Aceste hârtii circulau, şi sistemul s-a gripat la un moment dat când un număr prea mare dintre ele s-au întors să fie scontate de către bancherii insolvabili. Escrocheria ar fi trebuit întreruptă atunci, însă nevoia foarte mare de credite necesare expansiunii comerţului european a făcut ca, în locul unei interdicţii, să se instituie o legalizare şi un control.

În virtutea controlului creditelor de către Banca Centrală, bancherii acceptat să respecte nişte limite în privinţa nivelului de bani fictivi pe care îi acordă împrumut. Adesea, este vorba de maxim 9 unităţi monetare fictive contra 1 unitate monetară acoperită cu aur. În schimb, Banca Centrală a promis sprijin în caz de năvală a deponenţilor. Până atunci, o bancă în privinţa căreia circulau rumori negative putea fi falimentată în decurs de câteva zile, şi s-ar spune că acoperirea unei autorităţi centrale ar fi un progres. Lucrurile cred că sunt altfel decât ne asigură teoreticienii, pentru că nici Banca Centrală nu este şi nu poate fi infailibilă: atunci când întreg sistemul bancar este ameninţat, dorinţa de a-l sprijini duce în cele din urmă la prăbuşirea Băncii. Este eliminat riscul unor mici catastrofe locale în favoarea uneia singure: catastrofa generală.


Sistemul monetar contemporan

Încetul cu încetul, sistemul de rezervă fracţională, care acordă băncilor posibilitatea de a acorda împrumuturi dincolo de capacităţile lor autentice de a le acoperi, garantat de Banca Centrală, a devenit sistemul dominant în lumea modernă. Concomitent, acoperirea banilor cu etalonul aur a fost eliminată. Ce s-a petrecut? Natura însăşi a banilor s-a schimbat.

Cândva, biletele de credit emise de bancă erau personalizate în funcţie de instituţia emitentă. În funcţie de prestigiul ei, ele circulau pe piaţă sau nu, putând fi oricând refuzate. Astăzi, băncile emit împrumuturi direct în moneda naţională. Înainte, nivelul de bani care circula în economie era limitat de raportarea lui la cantitatea finită de metal preţios. Azi, 1 dolar/euro/liră este egal cu 1 dolar/euro/liră, respectiv. Practic, cantitatea de bani este virtual nelimitată, raportându-se doar la ea însăşi.

Banii se crează pornind de la o datorie, ceea ce duce la egalitatea dintre nivelul total al banilor şi nivelul total al datoriilor unei economii. Mai mult decât atât, între banii reali şi banii fictivi nu mai există o diferenţă notabilă, rezervele unei bănci fiind constituite din banii depuşi de către oameni şi banii-datorie, adică banii emişi de bancă oamenilor.

Cum funcţionează practic sistemul? Să presupunem că un investitor face o bancă, şi depune în acest scop 1.112 dolari garanţie la Banca Centrală. În acel moment, banca nu are nici un depozit în ea. Este goală. Însă garanţia de la Banca Centrală îi permite să acorde un împrumut la o rată de 9:1. Vine un client care doreşte un împrumut de 10.000 dolari pentru o maşină. Banca îi acordă suma. De reţinut că îi dă practic o sumă care nu există decât în proporţie de 1/9. Restul sunt bani fictivi. Clientul achiziţionează maşina. Vânzătorul depune banii într-o bancă, însă această din urmă sumă nu poate fi împrumutată decât parţial, restul rămâne depozit. În mod ipotetic, suma poate pleca de câteva ori din bancă, reîntorcându-se de fiecare dată sub forma unui depozit, până când fracţia se apropie atât de mult de zero încât devine neglijabilă. Aparent, sistemul este corect, pentru că e finit. În realitate, pornind de la 1.112 dolari depuşi în Banca Centrală, banca (sau sistemul bancar, e acelaşi lucru) creează astfel sub formă de împrumuturi aproximativ 100.000 de dolari care, în realitate, nu există pe piaţă.

În acest moment, se poate spune că doar 5% dintre banii din circulaţie sunt creaţi de guvern. Restul sunt bani-datorie. Iar sistemul nu există decât datorită cooperării guvernelor. Întâi de toate, guvernele sunt cele care au permis băncilor să folosească pentru împrumuturi moneda naţională. Ele sunt cele care au făcut legi prin care datornicii sunt obligaţi să-şi plătească datoriile către bănci, iar acestea din urmă au dreptul la executare silită.

Atunci când semnăm hârtiile pentru un credit, singurul lucru real este faptul că recunoaştem o datorie. Activele noastre pot fi confiscate dacă nu rambursăm. Hârtia semnată de cel care contractează o datorie este, până la urmă, o formă a banilor. În lumea reală, un împrumut înseamnă că cel care îl acordă are ceva de împrumutat. De exemplu, dacă aveţi nevoie de un ciocan, promisiunea cuiva că vă dă un ciocan pe care nu-l are este complet inutilă. În lumea artificială a banilor, simpla promisiune a unei bănci trece drept bani.

În 1957, Statele Unite aveau o datorie publică de 5 trilioane USD. În 2006, datoria ajungea la 45 trilioane USD. Întrebare de bun simţ: Unde erau cele 40 de trilioane în 1957? Unde se ascundea această colosală masă monetară? Răspuns: nu fusese încă creată de bănci. Nu era deci nicăieri. Acum putem răsufla uşuraţi: între timp au fost inventaţi de către bănci. Se impune o concluzie: pentru banii-datorie nu există limite, aşa cum pentru datoriile înseşi nu există capăt.

Întrebare: Cum se poate ca în ciuda tuturor resurselor de care dispunem, a invenţiilor care se fac, a productivităţii noastre, să fim cu toţii, persoane, întreprinderi, state, atât de îndatoraţi?

Întrebare: Cum se poate ca oamenii care produc bogăţii reale să fie îndatoraţi faţă de cei care nu fac decât să împrumute bani, adică echivalentul simbolic al acestor bogăţii?

Partea înfricoşătoare a sistemului este aceea că, atunci când realizăm că banii sunt de fapt o datorie, înţelegem concomitent că fără datorii, în lumea modernă nu există nici bani. Mulţi îşi imaginează că dacă toate datoriile ar fi plătite, situaţia economică ar merge mult mai bine. Este adevărat la nivel individual. La nivel macroeconomic însă, n-ar mai exista bani deloc [pentru că ar fi în bănci, nu în circulaţia reală]. Practic, societatea noastră depinde de înnoirea continuă a creditului bancar. Când acest lucru îngheaţă, banii dispar şi ei. Este exact ceea ce s-a petrecut în timpul Marii Depresiuni Economice în SUA.

Este bulversant. Depindem complet de băncile comerciale. Cineva trebuie să împrumute fiecare dintre dolarii care sunt în circulaţie, cash sau credit. Dacă băncile creează din plin bani sintetic, prosperăm; dacă nu, e foamete generală. Suntem, în mod absolut, fără sistem monetar permanent. Când cineva începe să vadă imaginea globală, absurditatea tragică a situaţiei noastre disperate este aproape incredibilă.” (Robert H. Hemphill, gestionar de credit, Federal Reserve Bank, Atlanta, Georgia)


Datoria perpetuă

Trebuie zis că bancherii creează doar banii pe care îi acordă împrumut. Ei nu pot crea şi dobânzile. Cei care iau împrumuturile, ca să le poată plăti, fac apel la ansamblul de fonduri ale economiei generale. Or, acolo fondurile provin tot din împrumuturi, deci dobânzile, la momentul contractării debitelor, nu există nicăieri. Cei care plătesc creditele caută banii ca să ramburseze împrumutul plus dobânzile, undeva unde nu există decât împrumutul. O parte dintre aceştia ajung să nu-şi mai plătească datoriile, dar societatea continuă să funcţioneze dacă ei reprezintă o cantitate foarte mică. Pentru ceilalţi, soluţia globală este contractarea de noi şi noi împrumuturi, care permit plata celor vechi. Per total însă, datoria globală creşte continuu. Are loc o escaladă exponenţială a îndatorarii.

Monstrul creditului bancar creşte, şi odată cu el nevoia de a crea tot mai mulţi bani pentru a-l hrăni. Întrebare: poate continua acest lucru la nesfârşit? Atunci când cantitatea de bani creşte, banii îşi pierd valoarea. Aceasta este inflaţia. Volumul comerţului creşte şi el pentru a compensa inflaţia.

Să presupunem că economia unei ţări creşte cu 3% câţiva ani la rând. Aparent, totul este în regulă. Cu un mic detaliu: creşterea nu este lineară, ci exponenţială, pentru că face referire la un reper de calcul din ce în ce mai mare. În fundal, pe neobservate, pentru a menţinere această creştere economică este nevoie de o transformare exponenţială a resurselor naturale în gunoaie, strict pentru a evita prăbuşirea sistemului.

Cel care crede că creşterea exponenţială poate continua fără sfârşit, într-o lume finită, este fie un nebun, fie un economist.” (Kenneth Boulding, economist)

Care ar putea fi soluţia? Se impune un concept radical diferit al banului. Înainte de a-l formula, ar fi bine să ne punem 4 întrebări simple, şi să punem aceste întrebări şi guvernelor noastre?

a) De ce guvernele aleg să împrumute bani de la băncile private cu dobândă, când ar putea crea toţi banii de care au nevoie, fără dobânzi? [întrebarea are sens în condiţiile în care, până la urmă, băncile asta fac, crează bani]

b) De ce să creezi bani pornind de la procesul de datorie? De ce să nu creezi bani care circulă în permanenţă şi care nu trebuie fără încetare să fie reîmprumutaţi ca să existe?

c) În ce fel un sistem monetar fondat pe accelerarea perpetuă a creşterii poate servi la construirea unei economii durabile?

d) De ce sistemul nostru depinde de o creştere perpetuă? Ce trebuie schimbat pentru a crea o economie durabilă?

Cândva, a plăti o dobândă oarecare pentru un împrumut era considerat cămătărie. Existau sancţiuni foarte severe împotriva acestui lucru. Fiecare mare religie interzice cămătăria. Argumentul era de ordin moral. Singura justificare a banului este aceea de a facilita schimbul de produse şi servicii reale. [Ce ignoră în acest punct Paul Grignan este faptul că există un sistem bancar în care dobânzile sunt excluse, şi care în acest moment este la adăpost de crize de tipul celei din SUA. Este vorba de sistemul financiar islamic, organizat după alte principii, în virtutea şariei.]

Când nevoia de credite comerciale a crescut, s-a ajuns, printr-o mutilare inimaginabilă, la ideea că acordarea de împrumuturi constituie un risc pentru cel care o face, şi este permisibil astfel ca acesta să perceapă în schimbul acestui risc o dobândă. Azi, a face bani cu ajutorul banilor este considerat un ideal demn de interes.

O economie stabilă ar avea nevoie de o cantitate de bani care să rămână stabilă. Dacă, în cadrul ei, cel care dă bani cu împrumut practică o dobândă oarecare, şi face acest lucru constant, îşi însuşeşte o parte din ce în ce mai mare din totalul constant al masei monetare. Dacă practica aceasta nu încetează, într-o zi el va deţine toţi banii de care economia respectivă depinde. Mai mult, după toate falimentele şi confiscările pe care neplata datoriilor le-ar antrena în această situaţie (fireşte – din lipsa masei monetare blocate), cămătarii ar deveni automat şi proprietarii tuturor bunurilor. [Astfel, camăta, care se bucură de reputaţia de a ajuta economia, nu face decât s-o roadă pe dinăuntru, ca un vierme.]

Pentru a regla această problemă, ar trebui ca toate beneficiile rezultate din dobânzi să fie judicios distribuite populaţiei, prin intermediul unei taxări împovărătoare a veniturilor provenite din camătă. Băncile ar deveni astfel un serviciu fără scop lucrativ, muncind realmente în serviciul societăţii.

N-am văzut niciodată pe nimeni care să poată justifica, logic şi raţional, faptul că guvernul federal ia cu împrumut propriii săi bani... Cred că va veni o vreme în care oamenii vor cere ca acest lucru să se schimbe. Cred că va veni o vreme în această ţară când vom fi blamaţi, voi şi eu şi toţi ceilalţi membri ai Congresului, pentru că nu am făcut nimic şi am lăsat să subziste acest sistem idiot.” (Wright Patman, membru al Congresului)


Cum să schimbăm sistemul

Nu este nevoie de un bricolaj, ci de o schimbare totală a sistemului. Mulţi cer întoarcerea la etalonul aur, însă acesta poate fi “jumulit” fizic şi acumulat până la monopolizare, aşa cum s-a întâmplat în Roma antică înaintea căderii ei. Alţii consideră că soluţia este etalonul argint, acest metal fiind mai abundent şi mai greu de monopolizat. Alţii au priceput că avariţia şi necinstea sunt principalele probleme, şi că aici ar trebuie făcută corectarea.

Unii au conceput un sistem de troc privat, care să creeze bani-datorie, însă în mod deschis, fără dobânzi. De exemplu, sistemul de troc local în care datoria este exprimată sub forma de promisiune de ore de muncă. Orice muncă ar fi evaluată egal în dolari, care ar avea o echivalenţă în bunuri reale. Punerea în practică a unui astfel de sistem de troc local ar fi o bună maşină de planificări ale urgenţelor comunităţii.

Orice soluţie s-ar prefera, reforma monetară, ca şi reforma alegerilor parlamentare, este foarte greu de întreprins, pentru că cei care folosesc sistemul vor face imposibilul ca să-şi conserve avantajele.

Realitatea este că banii nu sunt nimic mai mult ca o idee. De aceea, banii sunt ceea ce facem noi cu ei.

Pentru a avea un ban eliberat de dobânzi, ar fi suficient ca guvernul să creeze banii şi să-i cheltuiască în economie, de preferinţă în proiecte de infrastructură durabilă. Astfel, banii creaţi ar avea acoperire în autostrăzi, poduri, porturi etc. Aceşti bani nu ar fi bani-datorie, ci bani-valoare.

Inflaţia echivalează cu o taxă forfetară pe bani. Fie banul îşi pierde 20% din valoare, fie guvernul ne taxează cu 20%, efectul asupra puterii noastre de cumpărare este acelaşi.

Fără concurenţa datoriei private creată de băci, guvernul ar avea controlul asupra masei monetare. Dacă guvernul ar fi cel care crează banii, şi implicit nu ar mai plăti dobânzi băncilor pentru acest lucru, taxele prelevate de guvern ar fi utilizate mult mai eficace, pentru că nu s-ar îndrepta spre plata dobânzilor.

Banul este o nouă formă de sclavie, şi nu se distinge de cea veche decât prin caracterul său impersonal – nu există relaţie umană între stăpân şi sclav.” (Leon Tolstoy)


Puterea invizibilă

Nimeni nu e mai sclav decât cel care crede în mod fals că e liber.” (Goethe)

Ceea ce se numeşte democraţie şi libertate este o formă invizibilă de dictatură economică. Atâta vreme cât societatea noastră va avea nevoie de credit pentru a supravieţui, bancherii vor decide care industrie primeşte banii şi care nu.

Sistemul bancar modern fabrică bani pornind de la nimic. Acest proces este fără îndoială şmecheria cea mai uluitoare inventată vreodată.

Activităţile bancare au fost concepute în mod injust şi s-au născut în păcat. Bancherii stăpânesc Terra. Luaţi-le-o, dar dacă le lăsaţi puterea de a crea bani, cu o simplă pană înmuiată în cerneală vor crea suficient de mulţi bani încât s-o răscumpere.

Luaţi-le această mare putere şi toate marile averi ca a mea vor dispărea, aşa cum ar trebui să se întâmple, şi atunci am avea o lume mai bună, în care viaţa ar fi mai frumoasă. Dar dacă vreţi să continuaţi să fiţi sclavii băncilor şi să plătiţi costul sclaviei voastre, lăsaţi băncile să continue să creeze banii şi să controleze creditul
.” (Josiah Stamp, director, Banca Angliei, 1928-1941, reputat de a avea a doua mare avere în Marea Britanie în epocă)

Istoria Statelor Unite ale Americii a fost o luptă îndârjită împotriva finanţei mondiale, această luptă fiind pierdută în 1913, când preşedintele Wilson a semnat Legea Rezervei Federale, dând puterea de a crea moneda americană unui cartel de bănci internaţionale.

Mass-media şi lumea educaţiei păstrează asupra procesului creării banilor o completă tăcere. Ca urmare, oamenii educaţi nu înţeleg deloc cum stau lucrurile. Majoritatea lor nici nu reflectează asupra acestei probleme.

Toate perplexităţile, confuzia şi disperarea din America vin nu din probleme legate de Constituţie sau de Confederaţie, nici din lipsă de onoare sau de virtute, ci mai degrabă din ignoranţa absolută în ceea ce priveşte natura banilor, a creditului şi a circulaţiei sale.” (John Adams, părinte fondator al Constituţiei americane)

Sistemul modern al banilor-datorie s-a născut în urmă cu 300 de ani, când Banca Angliei a fost creată printr-o cartă regală care o autoriza să facă împrumuturi fracţionale în proporţie de 2:1, garantate cu depozite în aur. Acesta a fost primul pas. Acum întreg sistemul mondial este înhămat la plata unei datorii care nu va putea fi niciodată achitată.

Oricine controlează cantitatea de bani din această ţară este stăpânul absolut al întregii industrii şi a întreg comerţului... Şi dacă ştiţi că întreg sistemul este uşor controlabil, într-un mod sau altul, de către câţiva oameni foarte puternici, nu este nevoie să vă explic care este originea perioadelor de inflaţie şi de depresiune.” (James A. Garfield, fost preşedinte al SUA, mort asasinat)

Guvernul ar trebui să creeze, să emită şi să facă să circule toate devizele şi toate creditele necesare pentru a acoperi cheltuielile guvernului şi ale consumatorilor. Adoptând aceste principii, sume imense în contul dobânzilor nu i-ar mai împovăra pe contribuabili. Privilegiul de a crea şi de a emite banii este nu numai prerogativa supremă a guvernului, ci şi cea mai mare oportunitate creativă.” (Abraham Lincoln, fost preşedinte al SUA, mort asasinat)

Numai micile secrete au nevoie să fie protejate. Cele mari sunt secrete datorită neîncrederii publicului.” (Marshall McLuhan)

luni, 22 septembrie 2008

Simone Weil despre discreţia iubirii implicite de Dumnezeu



Citind paginile acestui volum îţi vine în minte că nimeni nu seamănă mai mult cu Simone Weil ca Teresa de Ávila, sfânta patroană a Spaniei, călugariţa carmelită şi reformatoarea monastică a cărei sărbătoare are loc în calendarul gregorian al Bisericii Romano-Catolice în ziua de 15 octombrie. Despre aceasta din urmă, biograful ei, Pierre Boudot, spunea: “În toate paginile sale se vede marca unei pasiuni vii, a unei sincerităţi absolute şi a unei iluminări a credinţei. Toate revelaţiile sale mărturisesc credinţa ei profundă într-o uniune spiritoală dintre ea şi Christos.” Rânduri care o anticipează pe Simone Weil...

Primul adjectiv pe care îl sugerează această personalitate este “inclasabilă”. O creştină a cărei intuiţie intelectuală se ridică la perceperea corectă a hinduismului şi a taoismului – dar care primeşte botezul pe patul de moarte, deci nu este riguros creştină; o contemplativă ale cărei repere metafizice sunt atât de impresionante încât cei care vorbesc despre la métaphysique de Simone Weil ar trebui să dea înapoi în faţa celei care se depersonalizează până la ştergerea sinelui în faţa adevărurilor eterne – dar ale cărei poziţii şi întreprinderi în viaţa mundană par să vizeze activismul cel mai frenetic. Inclasabilă. Aproape suprafirească.

Iar suprafirescul este subiectul Formelor de iubire implicită a lui Dumnezeu. Iubire implicită – iubirea pregătitoare, iubirea care ţine mai cu seamă de credinţă, deci de încredere, şi nu de ştiinţa lui Dumnezeu. Iubirea care se ridică în sus, asemeni privirii evreilor către şarpele salvator ridicat de Moise în pustie. Trei forme de iubire mai cu seamă: iubirea aproapelui, iubirea pentru ordinea lumii şi iubirea practicilor religioase, ba chiar patru dacă socotim, cu Simone Weil, prietenia. Cele trei iubiri (ba chiar patru) sunt, fiecare în parte şi toate la un loc, nişte Imitatio Deus.

Iubirea pentru celălalt, atenţia faţă de alteritate, nu este o “faptă bună”, un act suregatoriu menit să netezească autorului său drumul spre Paradis. Nu. Este operă de justiţie, pentru că mila şi dreptatea sunt, în dimensiunea lor firescă, totuna. Virtutea supranaturală a dreptăţii constă, dacă eşti superiorul într-un raport inegal de forţe, să te comporţi exact ca şi cum ar fi egalitate, iar dacă eşti inferiorul, să realizezi că raportul de forţe este în defavoarea ta, şi să răspunzi cu recunoştinţă faţă de cel care îţi restituie demnitatea umană, refuzând să te considere drept obiect la bunul său plac. În felul acesta, şi cel puternic, şi cel nenorocit, participă la dreptate. Or, retragerea celui puternic din faţa celui slab imită decreaţia divină: retragerea lui Dumnezeu pentru ca altceva decât El să fie cu putinţă.

Iubirea ordinii lumii este iubirea pentru frumuseţe, adică pentru singurul lucru din univers care este o finalitate fără să conţină un scop. Teribila atracţie pe care ordinea/frumuseţea o exercită ţine de faptul că ea, spre deosebire de toate preocupările noastre (banul, puterea), nu este mijloc şi este bună în sine, fără ca totuşi să ne ofere un bine anume. Or, dorinţa de a iubi într-o fiinţă oarecare frumuseţea lumii este dorinţa Întrupării, aşteptarea christică, anticiparea aripii Duhului Sfânt. De aici poate şi oroarea pe care o resimţim faţă de perfecţiune, cu nimic inferioară de oroarea pe care ne-o provoacă urâtul – absolutul ca obiect al atracţiei şi al repulsiei.

Iubirea practicilor religioase ţine de contactul cu paradoxurile tari, religia fiind locul în care cele sensibile particulare şi cele cu desăvârşire pure se suprapun: “Biserica poate fi urâtă, cântările false, preotul corupt, iar credincioşii cu mintea risipită. Într-un anume sens, toate acestea nu au nici o importanţă. La fel cum, dacă un geometru trasează, pentru a ilustra o demonstraţie corectă, o figură în care dreptele sunt strâmbe şi cercurile turtite, ele nu au nici o importanţă. Lucrurile religioase sunt pure de drept, în mod teoretic, prin ipoteză, prin definiţie, prin convenţie. Aşa încât puritatea lor e necondiţionată. Nici o întinare nu o poate atinge.” În centrul frumuseţii religiei creştine se află ceva absolut lipsit de frumuseţe, ceva ce este numai convenţie: Eucharistia. Absurditatea dogmei prezenţei reale constituie virtutea ei. Christos nu poate fi prezent într-un astfel de obiect decât prin convenţie. Or, tocmai prin acest fapt el este acolo cu desăvârşire prezent. În Eucharistie există ceva ce ne este total necunoscut, despre care ştim numai, aşa cum spune Platon, că este ceva şi că nimic deosebit de lucrul acela nu e dorit vreodată decât din eroare.

Iubirea aproapelui, iubirea frumuseţii lumii, iubirea religiei – toate trei au ceva în comun: des-personalizează. Altfel spus, ţinând cont de sensul pe care persona îl are în greaca veche, de-maschează. Prin cele trei forme ale iubirii topeşti imaginea pe care ceilalţi o au pentru tine, rămâi gol, aşa cum eşti de fapt, aşa cum te vede Dumnezeu.

Dacă legea principală a prieteniei este să vezi un om binele şi necesitatea (fără ca vreunul dintre cei doi termeni să-l sufoce pe celălalt), şi dacă prietenia adevărată este aceea în care cei doi rămân până la capăt doi, conservând o distanţă respectuoasă care-i permite celuilalt să fie el însuşi, avem imaginea la scară umană a retragerii divine din faţa omului pentru ca cel din urmă, insignifiant în raport cu Dumnezeu, să-şi conserve liberul arbitru. Înainte ca omul să-şi dorească uniunea cu divinul, este tratat ca un prieten, ca un egal.

Acestea sunt formele de iubire implicită pe care le expune Simone Weil. Dincolo de ele este revărsarea harului, frumuseţea pură a Tatălui, atingerea aripii Sfântului Duh, prezenţa Christică, adevăratul sacrament, adică iubirea explicită. “Totul se petrece ca şi cum, printr-o miraculoasă favoare, sensibilitatea însăşi are evidenţa faptului că tăcerea nu e absenţa sunetului, ci un lucru infinit mai real decât sunetele, sediul unei armonii mai desăvârşite decât cea mai frumoasă dintre armoniile susceptibile a fi alcătuite din sunete. Dar există diferite grade ale tăcerii. În frumuseţea universului e o tăcere care este ca zgomotul în raport cu tăcerea lui Dumnezeu.

Editorial publicat pe rocultura.

luni, 15 septembrie 2008

Populorum Progressio, enciclica Papei Paul VI asupra dezvoltării popoarelor

Nu este prima oară când Sfântul Scaun se pronunţă asupra problemelor sociale: Papa Leon XIII cu Rerum Novarum; Papa Pius XI cu Quadragesimo Anno; Papa Ioan XXIII cu Mater et Magistra şi Pacem in Terris - putem vorbi despre o reiterare periodică a temei. Trebuie însă spus dintru început că această enciclică degajă o proastă impresie de discurs politic găunos, fie el şi rostit de la cea mai înaltă tribună a Organizaţiei Naţiunilor Unite. Acolo unde nu e pur şi simplu la eoni distanţă de doctrina creştină, simplă parafrază de-abia deghizată a ideologiei socialiste, este din păcate gol de sens şi inutil. Nu că n-ar exista şi câteva scântei subtile şi cu adevărat spirituale, dar ce folos, înecate şi neutralizate cum sunt de noianul superfluului...


Cadrul general

Atunci când apărea, pe 26 martie 1967, Populorum Progressio se voia cheia creştină la câteva dintre problemele cronice ale modernităţii: tentaţia dezvoltării materiale excesive şi neocolonialismul. Lumea era deja, de mai bine de un secol, iremediabil orizontală. Singurele aspiraţii ale contemporanilor se îndreptau spre proliferarea haotică de obiecte, pe care le transformareră din instrumente în condiţia fericirii. Cât despre neocolonialism, această stare de fapt se instaurase după obţinerea “independenţei” fostelor colonii, fiind vorba în fapt de înlocuirea vechilor mecanisme de exploatare făţişă cu altele ceva mai subtile: pe de o parte pârghiile de tip bancar care impuneau în schimbul împrumuturilor “pentru dezvoltare” întreaga politică economică a ţărilor beneficiare, pe de altă parte înlocuirea regimurilor politice precoloniale tradiţionale cu oameni formaţi după mentalitatea Occidentului, adevăraţi străini în ţările şi culturile din care proveneau, pasibili să devină cu uşurinţă pioni ai fostelor puteri coloniale. Biserica Romano-Catolică sesizează problema în gravitatea ei. Din păcate, trebuie să repet, reacţia este, cu excepţia unor detalii, una nepotrivită.

În ansamblu, eroarea constă în adoptarea punctelor de vedere moderne, de unde şi senzaţia unui discurs reconfortant, a unui simplu ecou al prejudecăţilor comune în materie. De exemplu, atunci când se face afirmaţia că Biserica urmăreşte lupta popoarelor care doresc să se elibereze de ignoranţă şi mizerie, idee reluată ulterior cu referinţe precise la analfabetismul Lumii a Treia, se sugerează implicit că singura civilizaţie care există şi la care trebuie aspirat este aceea a Euroamericii, în afara căreia nefiind decât un vid nefiresc şi insuportabil. Afirmaţia ceva mai specifică, reluare a Constituţiei Pastorale, este însă mult mai precisă: “[...] popoarele foamei interpelează astăzi în manieră dramatică popoarele opulenţei.” Experimentalismul invocat al călătoriilor Sfântului Părinte în America Latină, Africa, India, în care a putut vedea el însuşi ravagiile sărăciei din ţările în curs de dezvoltare este şi el menit să reconforteze lectorul “lumii civilizate”. Oare chiar contează ce vede un turist, mai cu seamă un înalt personaj oficial, atât de mult încât de acolo să tragem concluzii definitorii asupra culturilor care înconjoară lumea noastră?

Vom vedea pe rând bunele şi relele pe care această enciclică discutabilă le conţine. Vom încerca să le despărţim, să vedem unde sunt neajunsurile, până unde a mers luciditatea, cât s-a cedat în folosul aerului timpului. N-am spus că vom analiza, nedorind să formalizăm ipocrit un text al cărui concluzie a fost deja enunţată dintru început. Am preferat să spunem că vom vedea nedorind să ascundem partea hotărâtoare pe care această scriere o datorează saltului capricant al intuiţiei.


Fondul ideatic

Atunci când sunt enumerate aspiraţiile oamenilor, Biserica arată că nu-şi face iluzii în ceea ce priveşte prezentul: “Să fie eliberaţi de mizerie, să-şi găsească în mod mai sigur subzistenţa, sănătatea, locul de muncă stabil; să participe mai activ la responsabilităţi, dincolo de orice opresiune, la adăpost de situaţii care le ofensează demnitatea umană; să fie mai instruiţi; într-un cuvânt, să facă, să cunoască, şi să aibă mai mult, pentru a fi mai mult: aceasta este aspiraţia oamenilor de azi, în vreme ce un mare număr dintre ei sunt condamnaţi să trăiască în nişte condiţii care fac iluzorii aceste dorinţe legitime.” Atâta doar că se ratează dintru început o nuanţă, una covârşitoare, şi anume: dacă fiecare în parte dintre aceste dorinţe prezintă un anume grad de legitimitate, însumarea tuturor sfârşeşte prin a fi contrariul legitimităţii, chiar o monstruozitate. Nu-ţi poţi dori să îndepărtezi toate cauzele nefericirii, într-un salt de sorginte prometeică peste umbra ta. Nu e deloc înţelept să vrei binele şi numai binele, sfidând natura umană căzută, aşa cum o ştim că este. Şi e neplăcut să constatăm că nicăieri înaltul prelat nu spune ceea ce ştie ţăranul român, că “necazurile sunt pe oameni”, şi cel mai înţelept ar fi ca omul să le ducă în cârcă nu fără cuminţenie, dacă nu-şi poate dori să devină înger, salt înfricoşător ce nu este la îndemâna tuturor.

Abordând problema colonizării, aceeaşi dorinţă de a împăca pe toată lumea. Pe de o parte puterile colonizatoare au avut adesea în vedere interesul lor, puterea lor, prestigiul lor, lăsând la plecare o situaţie economică precară, adesea legată de o singură cultură al cărei curs este supus unor bruşte şi ample variaţii. Dar concomitent este omagiat colonizatorul pentru calitatea realizărilor sale, care au dus în regiuni abandonate ştiinţa şi tehnica sa, lăsând structuri de luptă împotriva ignoranţei şi a maladiilor, stabilind comunicaţii şi ameliorând condiţiile de viaţă. Nimic spus, nici un cuvânt, despre asasinarea implicită a modurilor de viaţă premoderne, pe care colonizatorii le-au întânit atunci când şi-au început malefica operă. Că acestea, nefiind creştine, nu provoacă nici un regret în reprezentantul Sfântului Scaun, este oarecum de înţeles. Dar că cel ce se vrea reprezentantul unei Biserici universale nu mimează măcar simpatia pentru moştenirea culturală a ultimilor creştinaţi, ori a celor pe care speră să-i creştineze, epuizând tot ceea ce nu este european prin cuvintele “ignoranţă” şi “maladii”, este de neînţeles. A afirma că un analfabet este un “subalimentat în spirit” este cu totul inexact, la fel ca şi cum s-ar afirma că cel care posedă rutina cititului este implicit un om situat pe o cale spirituală autentică.

În multe locuri, enciclica Populorum Progressio vorbeşte despre justiţie. Din păcate, într-un mod inacceptabil şi situat în afara doctrinei creştine, se pune semnul egal între justiţie şi egalitate. Desigur, observaţia conform căreia există un dezechilibru enorm între dezvoltarea economică a popoarelor bogate şi cea a popoarelor sărace este cum nu se poate mai adevărată. Apelul la mila creştină a celor care au, în favoarea celor lipsiţi, este şi el salutar. De aici însă până la a visa egalitatea între popoare mai este un pas mare, şi încă unul care n-ar fi trebuit cu nici un chip făcut.

Cei care cred că Huntington a fost primul care a vorbit despre conflictul civilizaţiilor n-au citit, cu siguranţă, Populorum Progressio. Papa Paul VI vorbeşte despre acest lucru, desigur, altfel decât în maniera hawkish a ideologului american: contactul dintre civilizaţiile tradiţionale şi noutăţile aduse de civilizaţia industrială distruge structurile care nu se adaptează schimbărilor. Nu este un îndemn la luptă împotriva celui insuficient de dotat ca să ucidă, ci o simplă constatare antropologică. Poate prea simplă. Pe fondul acesta, o privire restrospectivă care vizează familia ca formă de organizare de bază ajunge la o concluzie bizară: “Dar omul nu este el însuşi decât în mediul său social, în care familia joacă un rol primordial. Acesta a putut fi excesiv, după timpuri şi locuri, atunci când s-a exersat în detrimentul libertăţilor fundamentale ale persoanei. Adesea prea rigide şi prost organizate, vechile cadre sociale ale ţărilor în curs de dezvoltare mai sunt totuşi necesare o vreme, slăbindu-şi progresiv dominaţia exagerată.” Putem concluziona că Sfântul Părinte aprobă ideologia fantasmagorică a “drepturilor omului”, pe care o consideră preferabilă “dominaţiei exagerate” a orânduirilor tradiţionale? Putem.

O chestie absolut şocantă este afirmaţia, inedită în raport cu doctrina, conform căreia domeniul ecleziastic şi cel civil sunt distincte, fiecare la nivelul său. Este, de departe, una din marile erezii cuprinse în această enciclică, pentru că acceptarea unui spaţiu profan, neutru, sustras religiei, este corolarul i care se impune automat. Or, atunci când a spus că “Nu poţi să i te închini şi nu Dumnezeu şi lui Mamonna”, Iisus Hristos a afirmat implicit şi faptul că alegerea este imperativă, nu opţională. Cu alte cuvinte, dacă Dumnezeu şi Satana sunt ireconciliabili (dintr-un anumit punct de vedere contingent), o zonă gri situată undeva în afara lor, nici caldă, nici rece, este de negăsit. Nu poţi, aşadar, să NU te închini fie lui Dumnezeu, fie lui Mamonna. Tocmai pentru că în această situaţie se aplică principiul terţului exclus, domeniul ecleziastic şi cel civil nu sunt separate, religia nu este o “ocupaţie” printre altele, nimic neputând să se sustragă autorităţii şi hermeneuticii sacre.

Conceptul de dezvoltare/progres este tratat după toate exigenţele tradiţionaliste. Începându-se cu asumarea dezvoltării ca necesitate intrinsecă a Omului, se punctează făcându-se referire la dimensiunea reală a problemei: ataşându-se Christului dătător de viaţă, omul accede la o umanitate transcendentală, care îi conferă cea mai mare plenitudine. Aceasta este finalitatea deplină a dezvoltării personale. Or, creşterea personală şi comunitară este compromisă dacă dezvoltarea are loc exclusiv la nivel material, adică dacă scara de valori este profund deteriorată. Cât despre progresul strict material, de care civilizaţia euroamericană este foarte mândră, observaţiile formulate la adresa lui sunt foarte subtile. Întâi de toate, există în facilitatea pe care abundenţa o oferă omului o premisă deloc neglijabilă pentru înălţarea spirituală: atunci când grijile de bază ale existenţei nu mai tulbură cu imperativele lor, omul este confruntat cu singura interogaţie autentică, cea spirituală. Însă se face observaţia că există ceva ambivalent în creşterea materială: aceasta devine o închisoare atunci când îl împiedică pe om să vadă cerul. Pentru naţiuni ca şi pentru oameni, avariţia este cel mai sigur semn al subdezvoltării spirituale.

Într-o tentativă de restaurare a scarei de valori autentice, Sfântul Părinte afirmă că dreptul la proprietate, în pofida a ceea ce cred contemporanii, nu este nici incondiţionat, nici absolut. Este de fapt clasica problemă a drepturilor inventate de modernitate, nelimitate de nimic şi fără suflu spiritual care să le transforme din simple fantoşe lexicale în ceva viu. Ceea ce ar trebui să limiteze dreptul la proprietate este mila creştinească pentru cel aflat în nevoie. Nimic mai corect, spunem noi. Din păcate, în cadrul aceleiaşi observaţii, pe fondul îndemnurilor adresate puterilor publice, urmează o afirmaţie cel puţin stângace: dacă se ajunge la un conflict între drepturile private şi exigenţele comunitare primordiale, puterile publice sunt cele care trebuie să rezolve cu activa participare a persoanelor şi a grupurilor sociale. După care Populorum Progressio adaugă: uneori binele comun cere exproprierea, dacă anumite proprietăţi sunt o piedică în direcţia prosperităţii colective. Ne punem întrebarea, nu fără uimire, cum poate o putere publică separată complet de Biserică, să definească “binele comun” fără să cadă aproape involuntar în abuz? Cât despre sugestia că puterile publice ar putea frâna avântul democratic, degeaba o mai îndulcim cu observaţia că familia este cea căreia trebuie să-i aparţină această decizie, avem deja un îndemn la o formă malefică de dictatură a bunelor intenţii.

Capitalismul este definit cum nu se poate mai potrivit. Din nefericire, asupra societăţii s-a instaurat un sistem care consideră profitul drept motorul esenţial al progresului economic, concurenţa ca lege supremă a economiei, proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie ca drept absolut, fără nici o datorie socială corespunzătoare. Acest liberalism fără frână conduce la o dictatură, aceea a “imperiului internaţional al banului”. În realitate, într-o societate normală, nu omul ar trebui să fie materie primă pentru economie, ci economia ar fi, ca toate celelalte, în serviciul omului. Mistica exagerată a muncii este şi ea analizată în această enciclică. Ambivalentă, pentru că promite bani, bucurie şi putere, invitându-i pe unii la egoism şi pe alţii la revoltă, munca dezvoltă conştiinţă profesională, sensul datoriei şi caritatea faţă de aproape. Mai ştiinţific şi mai bine organizat, riscă să-l dezumanizeze pe executant, devenit sclavul său. Avertismentul că tehnocraţia de mâine poate fi izvorul unui rău cu nimic mai mic decât cel al liberalismului de ieri este unul salutar.

Afirmaţia potrivit căreia “orice program are ca scop omul” este cum nu se poate mai nimerită. Din păcate, ceea ce urmează este pură pastişare a discursurilor la modă: Funcţia lui [a programului – nota noastră] trebuie să fie reducerea inegalităţilor, combaterea discriminării, eliberarea omului de servituţi, să-l facă în stare să devină singurul actor responsabil de ameliorarea sa materială, de progresul său moral, de dezvoltarea deplină a destinului să spiritual.” Când, şi prin ce imposibilitate pură, poate deveni omul “singurul actor responsabil” de “destinul său spiritual”? Nu am cunoştinţă neoprotestanţii, aceşti pokemoni ai creştinismului, să fi îndrăznit să afirme undeva că faptele singure ar mântui, în absenţa harului. Dar sunt convins că de-am cutreiera scrierile patristice şi scolastice în lung şi lat nu am putea găsi această afirmaţie.

Sunt frumoase, în noianul ce cedări în faţa discursurilor “acceptabile”, afirmaţii de genul aceleia că omul poate organiza pământul în absenţa lui Dumnezeu, dar în absenţa lui Dumnezeu organizarea se îndreaptă împotriva omului. Sau: umanismul exclusiv este un umanism inuman. Şi parcă sună din alte vremuri, mai înalte deci mai bune: “Departe de a fi norma ultimă a valorilor, omul nu se realizează pe sine decât depăşindu-se.” Dacă nu le-ar năpădi frazele şablonarde, pastişările comode ale ideilor-de-a-gata care n-au nici o comună măsură cu doctrina creştină... Dar aşa stau lucrurile!

Fraternitatea popoarelor sub imperativul milei creştine constituie pivotul acestei enciclice. Datoria celor puternici are un triplu aspect: datoria solidarităţii, deci ajutorul pe care naţiunile puternice trebuie să-l dea celor sărace; datoria justiţiei sociale, deci redresarea relaţiilor comerciale defectoase dintre ţările bogate şi cele sărace; datoria carităţii universale, adică promovarea unei lumi mai umane pentru toţi, o lume în care fiecare să aibă ceva de dat şi ceva de primit, fără ca progresul unora să constituie un obstacol la dezvoltarea altora. Trebuie construită o lume în care săracul Lazăr să se poată aşeza la masa bogatului. Naţiunile dezvoltate trebuie să ajute naţiunile în curs de dezvoltare. Cum n-am fi de acord cu aceste îndemnuri la o pax christiana care nu a avut niciodată loc? (Este ironic să constatăm că lumea dinaintea creştinismului, minată de agonie spirituală, ştia cu mult mai bine să organizeze pacea. Pe linia aceasta, afirmaţia Papei Pius VI că numele actual al păcii este “dezvoltare” e de-a dreptul năucitoare). Ce păcat că enciclica debuşează într-un paragraf bizar, politicoidal: “Fiecare popor trebuie să producă mai mult şi mai bine, atât pentru a da tuturor membrilor săi un nivel cu adevărat uman cât şi pentru a contribui la dezvoltarea solidară a umanităţii. În faţa sărăciei crescânde a ţărilor sub-dezvoltate, trebuie să fie considerat normal ca o ţară evoluată să consacre o parte din producţia ei satisfacerii nevoilor; normal de asemenea să formeze educatori, ingineri, tehnicieni, savanţi care vor pune ştiinţa şi compentenţa în serviciul lor.” E cu neputinţă, citind asemenea rânduri, să nu te întrebi de ce Sfântul Părinte se ocupă de lucruri care sunt cu mult sub nivelul său, de-a dreptul vulgare, şi care sunt altfel implicite în îndemnul christic “Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi.” Detaliile sufocă... Iar mai încolo: “Când atâtor popoare le este foame, când atâtea familii suferă de mizerie, când atâţia oameni trăiesc scufundaţi în ignoranţă, când rămân de construit atâtea şcoli, atâtea spitale, atâtea locuinţe demne de acest nume, orice risipă publică sau privată, orice cheltuială făcută pentru ostentaţie naţională sau privată, orice extenuantă cursă a înarmărilor devine un scandal intolerabil. Avem datoria să-l denunţăm.


Nonsensuri, derapaje, erezii

Într-un efort de concluzionare a celor spuse poate prea pe larg în acest text, sintetizăm nepotrivirile formulate în Populorum Progressio în cuvintele următoare: creditarea nepotrivită a dorinţei moderne de “mai bine”; conferirea unui rol preponderent civilizaţiei euroamericane (cu reperele ei tipice: alfabetizare, asistenţă medicală şi dezvoltare materială) într-un mod care răstoarnă adevărata ierarhie a civilizaţiilor planetei; punerea semnului egal între justiţie şi egalitate; afirmaţia că domeniul civil şi ecleziastic sunt distincte; axioma conform căreia pacea înseamnă dezvoltare. Pentru toate acestea, şi pentru tot ce am scris la acest comentariu, considerăm că Populorum Progressio aduce mai multe deservicii creştinismului decât răspunsuri autentice la interogaţiile la care şi-a propus să răspundă.

Articole conexe:
Humanae Vitae, enciclica Papei Paul VI despre căsătorii şi controlul naşterilor
Ultima instituţie infailibilă a tradiţionalismului în Europa Occidentală

sâmbătă, 30 august 2008

Consideraţiile contelui Joseph de Maistre asupra Revoluţiei Franceze de la 1789

Motto: “[Revoluţia franceză] era un anume delir inexplicabil,
o impetuozitate oarbă, un dispreţ scandalos pentru
tot ce este respectabil în oameni. O atrocitate de tip nou,
care glumea pe seama trişărilor ei. Mai cu seamă o prostituţie
neruşinată a raţiunii şi a tuturor cuvintelor făcute pentru
a exprima ideile de justiţie şi de virtute
.”

(Consideraţii asupra Franţei)


În 1788, când se declanşa revoluţia franceză, Joseph de Maistre se găsea la Paris. Avea 35 de ani, tocmai fusese numit pe un post în senatul savoiard, şi împărtăşeşte emoţia si entuziasmul revoluţionarilor. Însă când îşi dă seama că evenimentele sunt ireversibile, că nu este vorba de o purificare, ci de o schimbare majoră, simpatia lui pentru ele ia sfârşit. Patru ani mai târziu, Franţa va invada Savoia, şi contele va fi nevoit să fugă pentru a nu avea soarta celor peste 5000 de nobili sacrificaţi pe eşafod în numele lozincii “libertate, egalitate, fraternitate”. După un exil de un an în Aoste, trebuie să revină în micul principat italian în care familia lui trăia deja de aproximativ un secol pentru a nu-şi vedea bunurile confiscate. O va părăsi foarte repede pentru o misiune diplomatică la Lausanne, acolo unde teroarea revoluţionară nu-l poate ajunge.

În ciuda a ceea ce ar părea să sugereze începutul acestei text, experienţa directă a autorului Consideraţiilor asupra Franţei este prea puţin relevantă. Nu gândurile unui om atins de suflul Istoriei contează, ci capacitatea acelui om, a oricărui om, de a anticipa corect tot ceea ce un eveniment istoric conţine în potenţialitate, cu mult înainte ca aceasta să se fi manifestat în act. Consideraţiile lui de Maistre cuprind: demersuri teoretice asupra fenomenului revoluţionar (capitolul I), a rolului războiului în călirea constantă a speciei umane (capitolul III) şi a dimensiunii divine a constituţiilor (capitolul VI – cu aplicaţii în capitolele VII şi VIII), apoi reflecţii la dimensiunea anti-creştină a revoluţiei franceze (capitolul V), raportarea acestui eveniment la paradigma istoriei sacre (capitolul II); iar în cele din urmă pagini despre o contra-revoluţie care, după ştirea noastră, nu a avut niciodată loc (capitolele IX şi X). Le vom expune pe rând, cu atenţia cuvenită fiecăruia.


Despre revoluţie ca fenomen istoric repetabil

Poate că ceea ce caracterizează revoluţiile este faptul că nu oamenii le conduc, ci ele îi conduc pe oameni. Evenimentele de acest tip nu promovează eroi ci pioni. De aceea oamenii care “fac” revoluţiile, în ciuda faptului că izbutesc să se distingă de mase, fiind înregistraţi de Istorie, trebuie să fie mediocri: “Astfel, nişte oameni fără geniu şi fără cunoştinţe, au condus ceea ce ei numeau carul revoluţionar: au îndrăznit totul fără teamă de contra-revoluţie, au mers tot înainte, fără să privească în urmă. Şi totul le-a ieşit, pentru că nu erau decât instrumentele unei forţe care ştia mai multe decât ei despre ce se petrece.” Eroul face Istorie, mediocrul dobândeşte putere şi celebritate atâta vreme cât înţelege care este cursul momentului şi i se supune; atunci când încearcă să se îndepărteze de trend sau să se izoleze, dispare de pe scena Istoriei. Prin aceasta, orice revoluţie favorizează oportunismul şi lipsa de principii.

Atunci când vorbeşte despre “o forţă care ştie mai multe”, nu face o aluzie la vreo absconsă conspiraţie, ci la Divinitatea însăşi. Acolo unde oamenii spun “Nu înţeleg nimic”, creştinul de Maistre conchide că este în modul cel mai clar şi mai desăvârşit voinţa Providenţei. Dacă instrumentele folosite sunt cele mai josnice, Dumnezeu este neîndoios cel care pedepseşte pentru a regenera.


Despre rolul războiului în formarea oamenilor

Într-un anume sens, războiul, şi nu pacea, este starea obişnuită a oamenilor epocii noastre. Pacea nu este decât un răgaz acordat din vreme în vreme, aşa cum arată istoria creştinismului. Războiul este un factor de tensiune care purifică: “atunci când sufletul omenesc şi-a pierdut tăria din cauza trândăviei, a necredinţei şi a viciilor care însoţesc excesul civilizaţiei, el nu poate fi decât înmuiat în sânge.” Fructele cele mai înalte ale naturii umane: artele, ştiinţele, marile întreprinderi şi concepţii, virtuţile masculine, cu toate ţin de starea de război. Opiniile acestea paradoxale pot fi înţelese în lumina unei abordări spirituale: purtând povara covârşitoare a păcatului adamic, omul nu mai poate savura pacea în plinătatea ei, decât dacă o raportează la forme ale violenţei. Acestea din urmă joacă rolul unor tensiuni care-l împiedică să alunece steril în viciu şi depravare. O pace prelungită este o catastrofă spirituală.

Este destul ca cineva să înţeleagă efectul purificator al războiului pentru ca respectivul să înceteze detestarea acestei stări. Iar dacă, într-adevăr, ar dori să-l evite, calea infailibilă este reducerea dezordinilor care conduc spre flagel. Războiul este pedeapă divină, şi ca orice pedeapsă purifică, survenind pe un tablou al dezordinilor pe care Dumnezeu le întoarce împotriva răului. Nimic mai potrivit pentru război ca epoca modernă, a cărei filosofie spune că totul este bine, dar că răul a murdărit totul, în vreme ce în realitate totul este rău, nimic nemaifiind la locul său.

Pe fundamentul acesta al ineluctabilităţii războiului, de Maistre introduce ideea necesităţii imperioase a revoluţiilor. Numai că nu argumentează din punctul de vedere cunoscut al necesităţii reformelor sau a caracterului vetust al Vechiului Regim, ci defineşte revoluţia ca pe o pedeapsă divină cu caracter violent, lipsită însă de beneficiile pe care le aduce cu sine războiul. Dacă suntem autorizaţi să vedem în revoluţie un război intern care a aprins corpul social, el nu are nimic eroic, nimic care să predispună spre virtute şi spre înălţarea genului uman. Revoluţia este pedeapsă divină pentru dezordine, dar o pedeapsă neînsoţită de nici o răscumpărare...


Dimensiunea divină a constituţiilor politice

Realitatea, pe care o înregistrează de Maistre, este că toate actele juridice fundamentale ale unei naţiuni nu rezultă dintr-o deliberare raţională, ci dintr-o moştenire cu origine obscură. Ele sunt conservate de către Tradiţie, dar autorul lor este atât de îndepărtat în timp şi de legendar încât pare să aibă o origine supra-umană. De asemenea, drepturile poporului sunt concesionate de către suveran, în vreme ce drepturile suveranului nu au nici dată, nici autor.

La baza legilor se află ceea ce nu s-a scris, în vreme ce legile scrise îşi trag obârşia din utilizarea tradiţională. Mai mult decât atât, cu cât mai multe legi părăsesc datinile orale pentru a fi aşternute pe hârtie, instituţia Statului este slăbită. Joseph de Maistre anticipează marasmul dreptului contemporan atunci când intuieşte că multiplicitatea legilor scrise e pe măsura multitudinii şocurilor pe care practica legilor o primeşte. Iar o lege scrisă, pentru a fi legitimă, trebuie să corespundă unei stări existente, fie ea şi difuză, orice legislator nefiind decât personajul providenţial care coagulează elemente anterioare efortului său.

Or, revoluţia franceză instaurează juridic nişte utopii. Una dintre ele este aceea că o adunare oarecare de oameni constituie naţiunea, în vreme ce o altă adunare, mai mică, reprezintă adunarea mai mare a naţiunii. Legislatorii utopiilor sunt savanţi, şi nu oameni de acţiune, ei scriu cărţi teoretice, ignorând că “există între politica teoretică şi legislaţia constituantă aceeaşi diferenţă ca între poetică şi poezie”. Nu trebuie cumva înţeles că de Maistre ar fi dispreţuit demersul abstract în favoarea agitaţiei mundane, ba chiar dimpotrivă, numai că nu i-a recunoscut legitimitatea în câmpul delicat al politicii şi al dreptului. Şi deligitimarea decurge din lipsa de fundament a conceptelor: “[...] nu există oameni în lume. Am văzut, în viaţa mea, francezi, italieni, ruşi, etc. Ştiu chiar, graţie lui Montesquieu, că există persani. Cât priveşte omul, declar că nu l-am întâlnit în viaţa mea. Dacă el există, este fără ştirea mea.” Suntem ca în bancul acela, profund serios şi adânc, în care elevul de la ţară, întrebat de profesor cât fac trei boi şi cu patru boi, răspunde gânditor: depinde... Sub ţeasta puiului de ţăran boul nu se întâlneşte cu ideea lui abstractă şi omonimă, elevul nu are acces la utopia profesorului, în care boul se reduce mecanic şi fără scrupule la o unitate perfect egală cu sine în toate ipostazele ei. Ţăranul vede vita în grajd şi-n iarmaroc, e de ajuns ca să fie convins de irepetabilitatea bovină, pe când filosoful iluminist a întrerupt contactul cu omul, l-a mutilat ca să-l poată fantasma comod, cu o eficacitate aritmetică...

Marele păcat al constituţiei franceze adusă de revoluţie este că autorii ei sunt profesorii de aritmetică şi nu crescătorii de boi, dacă ne permitem să prelungim parabola din paragraful precedent: “Această constituţie poate fi prezentată tuturor asociaţiilor umane, din China până în Geneva. Dar o constituţie care este făcută pentru toate naţiunile, nu este făcută pentru niciuna, e o pură abstracţiune, o operă şcolărească făcută pentru a exersa spiritul după o ipoteză ideală, şi care trebuie adresată omului, în spaţiile imaginare pe care le locuieşte.” Este o constituţie industrială avant la lettre, care face tabula rasa din specificul naţional în favoarea cetăţeanului conceput după criteriile vulgare ale celui mai mic numitor comun. Cu constituţia revoluţionară Franţa se leapădă de Franţa, pentru că francezul renunţă să mai fie el însuşi, coborând într-un infrauman politic care nu va întârzia să atragă decăderea întregii Europe.

De ce ratează filosofia modernă politicul? Joseph de Maistre răspunde: din exces de materialism şi trufie. Cele două, adăugăm noi, fac din modernitate un elefant care încearcă să aprecieze tactil calitatea unor mătăsuri. Pentru că politica autentică, adică ceva ce s-a pierdut odată cu dispariţia dreptei tradiţionaliste încarnate de contele de Maistre, este cu totul altceva decât economicul deghizat în politic cu care suntem contemporani. Nici o mare instituţie nu poate rezulta dintr-o deliberare, fie făcută în liniştea cabinetului, fie în zarva “democratică” a parlamentului. Există ceva în politică pe care modernitatea l-a lăsat ineluctabil în urmă, şi care nu va putea fi niciodată recucerit: inefabilul. Britanicii, a căror admirator se declară Joseph de Maistre, spun că există tradiţii pentru a căror conservare nu s-a considerat că merită stricată o bucăţică de hârtie. Dar faptul că nicăieri nu apar sub formă scrisă nu le reduce cu nimic nici din valoare, nici din eficacitate. Această stare ce poate fi încă observată dincolo de Canalul Mânecii conferă o perspectivă preţioasă asupra puterii pe care o exercită în politică forţa misterioasă a inefabilului.

Şi de aici justeţea afirmaţiei conform căreia Franţa a avut o constituţie încă înainte de revoluţie, care, chiar dacă nu era redactată şi lecturată ca atare, acţiona eficace şi era cu desăvârşire în firea lucrurilor, departe de utopiile post-revoluţionare. A condiţiona prezenţa unei constituţii de aspectul ei material, aşa cum o fac modernii, ţine de o prejudecată aflată în răspăr cu realitatea însăşi. Prezenţa aşa-ziselor “legi ale regatului”, superioare “legilor regelui”, pe care nici măcar monarhul nu le putea încălca, este un argument serios în favoarea afirmaţiei lui Joseph de Maistre.

Tot referitor la legi, trebuie remarcat că legile moderne tind să impună “absolutul” (de exemplu, tentaţia libertăţii absolute), în vreme ce legile tradiţionale se ocupă de relativ. Legislatorul premodern nu face poporul liber, ci destul de liber. Cei care preaslăvesc “progresul” înfăptuit de revoluţia franceză nu sunt suficient de subtili ca să-şi dea seama că, în anumite lucruri, mai mult înseamnă de fapt mai puţin...


Despre caracterul anticreştin al revoluţiei franceze

Mulţi ştiu, desigur, că una din urmările revoluţiei bolşevice din octombrie 1917 a fost dezlănţuirea în Rusia, şi ulterior în ţările-satelit, a unei oribile prigoane anticreştine: asasinarea sau trimiterea în gulag a preoţilor, a călugărilor şi a maicilor din mănăstiri, transformarea bisericilor în depozite de cereale şi în grajduri, interdicţii privind oficierea sfintei liturghii şi a celorlalte taine creştine. Un imens program de spălare a creierelor a fost pus în funcţiune şi urmat pas cu pas în Uniunea Sovietică, iar rezultatele sale nu mai pot fi negate: dacă înainte de instaurarea terorii roşii călătorul intra în casa goală mujicului şi mânca nestingherit ce găsea pe masă, după care se închina la icoana Sfântului Dumitru şi pleca în drumul lui, astăzi există o predilecţie pentru soluţiile violente în relaţiile interumane care face ca Rusia să surclaseze din acest punct de vedere zonele cele mai rău famate din Statele Unite.

Puţini ştiu că revoluţia comunistă nu a făcut decât să se inspire din anumite clişee aplicate în timpul revoluţiei franceze. Este ironic să aflăm că cele două evenimente, deşi prezentate diferit în manualele şcolare şi în mass-media, sunt din acest punct de vedere perfect asemănătoare. Deşi se poate vorbi despre acelaşi caracter satanic, care le distinge de multe dintre evenimentele istorice, lumea contemporană aplică în ceea ce le priveşte o judecată pornind de la unităţi de măsură diferite.

Aceleaşi mase isterizate s-au dezlănţuit împotriva Bisericii şi în cazul revoluţiei franceze. Preoţi ghilotinaţi pentru faptul de a fi preoţi, călugăriţe violate şi apoi asasinate, resturile pământeşti ale regilor dezhumate vulgar, în plină zi, şi jefuite de bijuterii înainte de a fi aruncate în groapa comună, unele dintre ele prezentând mulţimii odioase semnele clasice ale sfinţeniei (absenţa putrefacţiei şi miros de flori). Se mai spune că magnificele catedrale franceze erau împodobite în culori vii, înainte de a fi incendiate de mulţimea alcoolizată (în acel moment istoric preţul vinului a fost inferior preţului pâinii, pe un fond de pauperizare urbană cronică). Trist este că acest detaliu este astăzi aproape cu desăvârşire uitat, odată cu bucuria şi plenitudinea vieţii în care monumentele creştinismului au fost înălţate. Pe acest spectacol revoluţionar, cu oameni mici care pun în practică onirisme, înotând în sângele celor care nu şi-au găsit loc în ele, spectacol îndeajuns de hidos pentru a fi zugrăvit de pana unui Hieronymus Bosch, se grefează prima încercare amplă din Europa de construire parodică a unei religii, religia Raţiunii (merită adăugat că a doua au făcut-o naziştii, fantasmând pe linia miturilor nordice, în vreme ce azi anumite elemente ce se revendică de la Dreapta eşichierului politic aberează în privinţa unei “tradiţii indo-europene” pe care, oricât ne-am strădui, n-o mai putem găsi vie nici în prezent, nici în trecut). Pe altarul unora dintre catedrale sunt urcate “zeiţe ale Raţiunii”, în fapt prostituate dezgolite, cărora revoluţionarii li se închină ca şi cum ar fi nişte icoane. Ironic, proaspăta “religie” este abandonată la sfatul medicului, când se constată că “zeiţele” mor de pneumonie, nefiind lucru chiar gospodăresc să stea nemişcate şi fără haine corespunzătoare în iarna pariziană.

Ce opune contele de Maistre acestui satanism pe care azi lăudătorii revoluţiei franceze îl trec jenaţi sub tăcere (când nu-l ignoră superficial)? Nimic mai puţin decât afirmaţia conform căreia creştinismul îşi trage autenticitatea din ceea ce mai târziu René Guénon avea să numească Tradiţia Primordială: un filon de sacralitate care traversează toate civilizaţiile, uneori mai vizibil, în perioadele nefaste abia pâlpâind, dar niciodată absent, dătător de sens şi de viaţă. “Această religie nu se opreşte nici măcar la epoca antică. De la fondatorul ei încolo, se întâlneşte cu o altă ordine a lucrurilor, cu o religie tipică ce a precedat-o. Una nu poate fi adevărată fără ca şi cealaltă să fie; una se laudă că promite ceea ce cealaltă îndeplineşte; aşa încât aceasta, printr-o înlănţuire care e un fapt vizibil, urcă până la facerea lumii. Ea s-a născut atunci când se născură zilele.”

Atât de mare este rolul pe care îl joacă religia în cele mai mici detalii ale vieţii noastre, încât Joseph de Maistre formulează o teză care astăzi este cu atât mai justificată cu cât era în urmă cu două sute de ani: “Sunt atât de convins de adevărurile pe care le susţin, încât atunci când văd slăbiciunea generală a principiilor morale, divergenţa opiniilor, năruirea suveranităţilor care sunt lipsite de fundament, imensitatea nevoilor şi caracterul ridicol al posibilităţilor noastre, mi se pare că fiecare adevărat filosof trebuie să opteze între aceste două ipoteze: fie se va forma o nouă religie, fie creştinismul va fi întinerit într-o manieră extraordinară.” Lumea are nevoie de religie, şi este deci predictibil că perioadele de sclerozare sunt urmate fie de reînnoiri spirituale, fie de apariţia altor formule religioase cu totul noi.


Pentru o paradigmă a istoriei sacre

După cum bine se ştie, metodologia studierii istorice datorează foarte mult premiselor protestante în abordarea creştinismului: principiului sola Scriptura, care elimină autoritatea Tradiţiei în raport cu textul sacru, conducând astfel la o explozie hermeneutică care continuă şi astăzi, i se adaugă concomitent un efect secundar: dacă textul este “eliberat” de interpretarea canonică autorizată, în absenţa textului nimic nu mai poate justifica. Când textul dovedeşte existenţa, absenţa textului dovedeşte inexistenţa. Practica scrierii istoriei devine astfel una a anchetei criminalistice, bazată pe probe şi dovezi în absenţa cărora istoria nu se poate încropi. Paradigma de inspiraţie protestantă este una în care sacrul, prin excelenţă imaterial, se retrage din ecuaţie.

Este normal ca Joseph de Maistre, catolic tradiţionalist, să reflecteze în funcţie de o logică în care divinul nu numai că există, dar ocupă locul primordial. Nu e vorba de fantezii de factură personală, aşa cum vor speria cei mult prea obişnuiţi cu materialismul istoric. Dar admitem că e o înălţare în imponderabil, una de neconceput pentru judecata “grea” a specialiştilor. În numele oncţiunii, regicidul căruia i-a căzut victimă Louis XVI nu poate fi decât o crimă naţională, chiar dacă responsabilii direcţi sunt un număr limitat de persoane. În numele justiţiei divine, este de înţeles de ce instrumentele cele mai active ale revoluţiei au pierit apoi de moarte violentă, loviţi de complicii lor de ieri.

Pe de altă parte, în aceeaşi logică a teologiei catolice, nimic nu poate fi cu desăvârşire rău, şi acest refuz al răului “absolut”, care poate părea optimism de amvon, e metafizică pură, în virtutea căreia răul ţine de circumstanţe şi se poate răscumpăra (să nu uităm că totalitarismele de tip ideologic sunt singurele sisteme cu adevărat maniheiste, în virtutea cărora duşmanul de clasă sau reprezentantul unei alte rase încarnează o alteritate ireductibilă şi irecuperabilă). Revoluţia a confiscat proprietăţile Bisericii. Acest lucru este fără îndoială rău. Dar partea lui bună este că, în acest fel brutal şi neprincipial, corpul ecleziastic nu poate fi decât purificat, pentru că atracţia demnă de dispreţ a bunăstării este îndepărtată de viitorii preoţi. Circumstanţele nefaste concură în fapt la regenerarea unei stări de moleşeală.

Joseph de Maistre se întreabă: poate republica să existe? Republica romană a fost, de fapt, un mare imperiu condus de o mână de republicani. Însă un popor de egali, în care puterea să fie la îndemâna tuturor membrilor, nu a existat niciodată. Reprezentativitatea democratică, a cărei descoperire şi-o arogă republica, este în fond o piesă a sistemului feudal. Numai că limitele lui sunt insurmontabile, nici o formă de organizare nu poate asigura mandatul fiecărui cetăţean. În plus, dacă aşa ceva ar izbuti, ar fi periculos şi inutil, poporul fiind “întotdeauna copil, întotdeauna nebun şi întotdeauna absent.” În virtutea acestei paradigme sacre, Joseph de Maistre consideră că revoluţia franceză se va pierde prin însăşi bazele ei: atrocitatea sistematică, barbaria savantă şi caracterul antireligios.


Pagini despre o contra-revoluţie care se lasă aşteptată

Pornind de la “tot răul spre bine”, Joseph de Maistre dezvoltă o reflecţie foarte laborioasă la o contra-revoluţie menită să echilibreze derapajele evenimentelor începute în 1789. Nu este vorba despre o restauraţie care să reconstituie o stare pre-revoluţionară în maniera în care s-ar putea reface un bibelou fragil împrăştiat în cioburi pe podea. Revoluţia, oricât de traumatizantă ar fi, nu este un “accident istoric”, ci consecinţa unei alunecări progresive de care se fac vinovate, înainte de toate, Biserica şi Monarhia. O contra-revoluţie ar trebui să absorbă în marşul ei nu doar monstruozităţile iacobinilor, ci şi anomalia absolutismului monarhic, împreună cu lenea spirituală a clerului. Poporul nu intră în nici una dintre aceste tendinţe altcumva decât ca instrument pasiv: “beţele şi sforile folosite de un maşinist”.

Contra-revoluţia, în ciuda unei sugestii pur lexicale, nu poate fi o revoluţie, la fel cum întoarcerea de la boală la sănătate nu are nimic din drumul de la sănătate la boală. Joseph de Maistre schiţează conceptul cunoscut mai târziu sub numele de revoluţia conservatoare şi teoretizat de către Hugo von Hoffmannstahl, Ernst Jünger, Carl Schmitt, Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler. O amplă redresare spirituală, cu toate consecinţele sociale ce decurg din aceasta, lipsită însă de masacrele iacobine, neînjosită de răzbunări, pornind de la o amnistie regală vizând crimele trecutului.

Unii au spus că Joseph de Maistre se înşeală. Că revoluţia conservatoare a rămas un gând împărtăşit între câteva conştiinţe. Că Restauraţia n-a fost o contra-revoluţie, în termenii în care a văzut-o el. Că suntem azi sub imperiul revoluţiei franceze la fel cum eram în urmă cu o sută de ani. Tuturor acestora trebuie să le dăm dreptate. Numai că de Maistre nu a precizat termene exacte pentru împlinirea anticipărilor sale. Iar Istoria, în ciuda a ceea spunea Francis Fukuyama, nu s-a sfârşit încă...

Articole conexe:

Joseph de Maistre, herald al Tradiţiei
Serile ambasadorului Joseph de Maistre la Saint-Petersburg

luni, 25 august 2008

Să râdem cu Preafericitul Augustin

În Doctrina christiana, adevărat manual de hermeneutică a textelor sacre, găsim în Cartea a doua (Interpretarea semnelor Scripturii), Secţiunea a treia (Despre utilitatea cunoaşterii ştiinţelor, artelor şi instituţiilor), un fragment despre superstiţii şi practici fără sens:

Acestor detalii li se adaugă mii de practici din cele mai absurde în cazul în care ţi se zbate vreun muşchi sau dacă între doi prieteni care se plimbă alăturea se interpune vreo piatră, vreun câine sau vreun copil. Iar faptul că lovesc piatra cu piciorul ca pe o distrugătoare a prieteniei lor este mai puţin păgubitor decât palma dată unui copil nevinovat care trece uneori în goană printre cei doi. Dar ceea ce este frumos este că uneori copiii sunt răzbunaţi de câini: căci foarte adesea unii sunt atât de superstiţioşi încât îndrăznesc să îl lovească chiar şi pe câinele care intră între ei – nu fără a fi pedepsiţi, căci, de la un remediu imaginar, câinele îl trimite numaidecât, pe cel care l-a lovit, la un medic adevărat.”

Epoca noastră trebuie să invidieze vremurile în care, într-un tratat exemplar din punct de vedere al rigorii şi al profunzimii, există umor. Unul care te face să te prăpădeşti de râs fără să auzi o înregistrare cu hlizeli....

miercuri, 6 august 2008

Ultima instituţie infailibilă a tradiţionalismului în Europa Occidentală

Calificativul sedevacantist (din latinescul sede vacante – “tronul Sfântului Petru fiind vacant” – utilizat între moartea unui papă şi alegerea altuia nou) este atribuit unui curent religios din Biserica Romano-Catolică ce susţine în esenţă că, după moartea Papei Pius XII, tronul Apostolului Petru este vacant şi că, în consecinţă, Papii Ioan XXIII, Paul VI, Ioan-Paul I, Ioan-Paul II şi Benedict XVI sunt nişte antipapi şi nişte uzurpatori.

Natura disputei este una de ordin doctrinar, iar ceea ce li se reproşează Episcopilor Romei este abaterea de la fidelitatea cu care erau datori. Evenimentul central al decăderii se învârte în jurul Conciliului Ecumenic Vatican II (deschis de către Papa Ioan XXIII în 1962 şi încheiat sub pontificatul lui Paul VI în 1965). Considerat evenimentul cel mai important al creştinismului apusean în secolul XX, decretele lui se doresc deschideri ale Bisericii spre modernitate, sub toate formele acesteia din urmă. Problemele dezbătute ţin de ritualul liturgic, raporturile pe care trebuie să le întreţină Biserica Romano-Catolică cu celelalte Biserici creştine, cu celelalte religii, cu societatea în general. Alături de acestea s-au pronunţat poziţii strict teologice, precum cea a libertăţii religioase.

Printre documentele adoptate, Dignitatis humanae (decretul asupra libertăţii religioase) şi Nostra Ætate (noul cod al dreptului canonic care inversează scopurile căsătoriei – primul scop al acesteia fiind întotdeauna procreaţia şi nu sprijinul reciproc) sunt considerate de către contestatarii ultimilor Papi ca fiind scandaloase şi intrând în sfera apostaziei. Alte şi alte enciclice (printre care Pacem in Terris, a Papei Ioan XXIII) sunt considerate ambigue, sau sunt respinse pur şi simplu. Este timpul să ne întrebăm: avem de-a face în curentul sedevacantist o nouă erezie, una dintre multele pe care Biserica Romano-Catolică le-a adăpostit la sânul ei înainte de a le expulza şi anatemiza, sau vorbim despre o minoritate conştientă şi activă, implicată dogmatic şi doctrinar, care asistă neputincioasă la confiscarea direcţiei religioase a Bisericii? Sedevacantiştii apelează la raţionamentul următor:

1. Doctrina creştină nu se poate înşela (este deci infailibilă) atunci când transmite credinţa şi trasează linia moravurilor, atunci când promulgă ritualurile liturgice, codul dreptului canonic.

2. Cel care se află acum pe Tronul Apostolului Petru, şi care pare să fie Pontif al Bisericii, propovăduieşte lucruri care înainte erau condamnate.

3. Deci, acesta din urmă şi-a pierdut legitimitatea.

Baza scripturară a contestării sedevacantiste este versetul 13 al capitolului 8 din Daniel: “Şi am auzit un sfânt care grăia, şi un alt sfânt care a zis către cel ce grăia: Până când va dura vedenia şi jertfa de fiecare zi nu se va mai aduce şi un păcat al pustiirii va fi pus în loc şi templul şi oştirea vor fi călcate în picioare?” În vedenia berbecului şi a ţapului, întrebarea aceasta disperată enunţă situaţia în care “păcatul pustiirii” se cuibăreşte în inima reprezentărilor sacre. Acolo unde ceva trebuie să existe, spre buna existenţă a lumii, se pustieşte. Sede vacante?

In orice caz, bula Cum ex Apostolatus a Papei Paul IV, enunţă în 1559: “Dacă se întâmplă [...] ca un Suveran Pontif însuşi, înainte de promovarea şi înălţarea la demnitatea cardinalatului sau la suveranul pontificat, deviind de la credinţa catolică alunecă în vreo erezie, promovarea sau înălţarea sa, chiar dacă a avut loc în concordie şi cu asentimentul unanim al tuturor Cardinalilor, este nulă, fără valoare, non avenită.” Nimic mai clar: nimeni nu poate fi concomitent în afara Bisericii şi în fruntea ei.

Printre ideile impuse de Conciliul Vatican II şi considerate şocante de către sedevacantişti, se enumeră: libertatea religioasă, sincretismul religios (numit ecumenism), cultul omului, negarea anulării Vechii Alianţe (urmată de deschiderea dialogului cu religia mozaică), credinţa într-o mântuire universală, negarea mai mult sau mai puţin explicită a Infernului, a Purgatoriului, a Paradisului, mai ales ca locuri, şi nu doar ca stări.

Cine sunt cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai acestei contestări? În 1971, iezuitul mexican Joaquin Saenz Arriaga publică lucrarea Noua Biserică Montiniană, a cărei concluzie este că Papa Paul VI deviase într-atât de mult de la doctrina infailibilă a Bisericii încât se ajunsese la o nouă “religie”, distinctă de catolicismul roman tradiţional. În 1973 publică Sede Vacante, unde îl acuză pe Paul VI de erezie şi de pierdere a autorităţii papale. Lor li se adaugă scrierile lui Carmona şi Zamora (Mexic), François E. Fenton şi Burton Fraser (Statele Unite), teza Cassiciacum a dominicanului Guérard des Lauriers (Franţa). O altă voce de seamă este cea a preotului Rama Coomaraswamy, fiul antropologului hindus Ananda K. Coomaraswamy. Ce au toţi în comun? Respingerea reformelor aduse de Vatican II (noile reguli disciplinare ale Codului Dreptului Canonic din 1983, noile ritualuri şi sacramente promulgate de către Papa Paul VI, toate învăţăturile ulterioare lui Vatican II).

Nimic nu este mai grav, într-un corp organizat ierarhic cum este cel al Bisericii (nu atribuim acest titlul decât Bisericilor tradiţionale, fie cea Romano-Catolică, fie cele orientale, deci dacă cineva va dori să ne spună că cutare adunătoră (neo)protestantă este o frăţie de egali, il rugăm să nu ne atribuie asemenea confuzii), nimic nu este mai grav decât contestarea superiorului de către inferior. Dar atunci când revolta se face pe baze doctrinare, făcându-se apel la principiile creştinismului însuşi, fără dorinţa de ieşire din rândurile Miresei lui Hristos, este cazul să ne întrebăm cu prudenţă şi interes de partea cui se află adevărul. Vom studia deci, în lunile ce urmează, enciclică cu enciclică, decret cu decret, articol cu articol al Codului Canonic. Barometrul după care ne vom ghida va fi De doctrina christiana a Sfântului Augustin, celelalte scrieri ale Sfinţilor Părinţi şi, înainte de toate, Sfânta Scriptură. Cât va dura cercetarea noastră? Într-o lume în care viteza a devenit un imperativ autosuficient, ne permitem boieria de a răspunde: nu contează…

sâmbătă, 2 august 2008

Ce înseamnă să cunoşti o limbă străină la perfecţie

Imposibil să nu fi auzit măcar odată în viaţa ta: “Icsulescu vorbeşte engleza la perfecţie”. Iar dacă nu Icsulescu, sigur e Georgescu, sau Ştefănescu. Când nu e engleza, e germana, sau italiana. Perfecţiunea însă, în toate cazurile, rămâne ea însăşi.

Prin facultate, îmi amintesc că un coleg l-a întrebat pe un prof când ştii că ştii franceză. Noi fiind preocupaţi de franceză, necum de altceva. Profesorul era un tip ciudat tare, pe care după ce a confundat într-un seminar una din intervenţiile mele cu cea a unui coleg (complet mut de altfel), l-am şi sărit din mers până la examen, dar ce-a zis atunci a fost bun şi probabil singura chestie memorabilă. Nu-i vorbă, îmi mai amintesc că povestise cu multă spumă cum unul dintre vecini îşi tăiase soacra bucăţi şi-o pusese la păstrare în balcon, chestie care mersese de minune în timpul unei ierni geroase, dar care primăvara se infectase rău de tot din cauza renaşterii naturii la viaţă împreună cu ghioceii. Ba pe deasupra am uitat complet dacă am făcut cu el seminariile la secolul XVII, la secolul XVIII sau la secolul XIX, semn că omul îmi era mai cu seamă antipatic, însă criteriul lui despre când ştii că ştii o limbă străină, fie ea şi franceza, l-am găsit infailibil.

Aşa că-l voi transmite şi eu fix aşa cum l-am preluat. Ştii că ştii o limbă străina atunci când visezi în idiomul respectivă. Imaginile sunt aceleaşi, coşmarul e la fel de puternic, sucubele sunt la fel de atrăgătoare, doar că tu le vorbeşti în franceză, eşti ameninţat în engleză, seduci în germană. Cu erori de pronunţie sau fără? De preferinţă fără... Proful respectiv ştia un adevăr elementar: limbile străine sunt corpuri imense din care internalizâm atât cât putem. Atunci când avem o anumită bază, ba chiar şi ceva pe deasupra, începem să ne simţim bine în idiomul respectiv. Acesta este deja un criteriu infailibil, atunci când încetezi să simţi disconfortul, când eşti la tine acasă în graiul altuia.

Ce mai pot eu adăuga? Câteva observaţii personale, începând răspunsul la sub-întrebarea: când anume ai o dimensiune orală suficient de bună într-o limbă străină? Când poţi mânca în timp ce asculţi un nativ vorbind în limba lui, fie lângă tine, fie la televizor. Poate părea amuzant, dar este cât se poate de real. Toţi cei care au încercat să vorbească o limbă străină îşi amintesc de eforturile disperate pe care le făceau la început, de faptul că aveau o nevoie imperioasă de linişte în timpul audiţiei, de privirea care li se orienta aproape fără să vrea spre buzele vorbitorului, încercând să preia chiar şi vizual sunetele. Or, cu timpul, aceste necesităţi scad în intensitate, pe măsură ce dialogul devine mai degajat. În momentul în care poţi recepta mâncând, putem vorbi despre reuşită, pentru că zgomotul masticaţiei este perceput de urechea internă prin intermediul trompelor lui Eustachio, astfel încât se poate vorbi de un “bruiaj”. Unul suportabil pentru cel care poate reconstitui comunicarea şi în cazul pierderilor fonetice, dar insuportabil pentru începător. Se poate mai mult de atât? Fireşte că se poate. Mai există un nivel aproape incredibil, dar care poate fi şi el atins: atunci când te poţi gândi aiurea şi concomitent receptezi ceea ce spune vorbitorul fără pierderi. După cum unii ştiu, omul poate adăposti concomitent două fluxuri ideatice complet diferite, şi le poate urmări pe amândouă la fel de bine. Acest tip de abilitate nu ţine strict de limbile străine şi este foarte util în negocieri, de exemplu, sau atunci când receptezi critic un mesaj, orice fel de mesaj, şi izbuteşti să te distanţezi de el în chiar momentul în care îl receptezi. Ei bine, atunci când cele două fluxuri sunt în altă limbă decât în cea maternă, putem vorbi de excelenţă.

Când ştii că te exprimi foarte bine într-o limbă străină? Dacă te afli undeva unde în principiu nu sunt români, şi cineva te întreabă din ce parte a Franţei eşti, pentru că nu poate detecta cu exactitate accentul tău (care totuşi i se pare francez), se cheamă că mai multe nu-ţi poţi dori sub aspectul competenţei de exprimare reală. Când ştii că ai competenţe foarte bune de receptare scrisă? Atunci când nu te mai ai febră musculară în antebraţul drept de la căutat într-un dicţionar de trei kile, şi cu toate acestea ştii foarte bine tot ce citeşti. Când ştii că ai competenţe admirabile de exprimare scrisă? Atunci când figurezi, alături de André Gide şi Gustave Flaubert ca etalon al francezei celei mai echilibrate şi mai elegante. Caz în care musai trebuie să te cheme Emil Cioran.

Unde este perfecţiunea în toate acestea? Riguros, nicăieri. Într-o zi un prieten mi-a zis că a dat peste un site care afişa o interfaţă complet neagră, pe care se putea citi cu litere aurii următorul text: “Felicitări! Ai ajuns la marginea internetului. Dincolo de acest loc nu mai există nimic!” Cam aşa ar trebui să fie şi cu perfecţiunea lingvistică. Să dai cu capul de un panou dincolo de care să nu mai existe nimic. Fundul unui balon. Or, în realitate perfecţiunea ca nivel dincolo de care să nu mai fie posibilă nici o îmbunătăţire nu există. Limbilă străine sunt domenii în care oricând vei găsi detalii necunoscute, pe care le poţi ameliora perpetuu. Ceea ce neştiutorului îi smulge un strigăt de admiraţie este pentru cel implicat în ele efortul unor strădanii care pot continua indefinit, iar cel care “vorbeşte engleza la perfecţie” ştie cel mai bine tot ce ignoră. Ce ne spune deci cu justeţe exclamaţia: “Icsulescu vorbeşte frangleză la perfecţie?” Că cel care a emis-o nu ştie mare lucru în materie de limbi străine...

Pe această temă, am mai bighidit:
O metodă simplă-simpluţă şi deloc proastă ca să înveţi o limbă străină
Cel mai bun loc ca să înveţi o limbă străină
Cea mai bună vârstă pentru a începe studiul unei limbi străine este aceea pe care o ai
Două amintiri lingvistice fără predicat
Oamenii-dicţionar
Arta de a deveni poliglot în lecţii de 1000 de minute

marți, 29 iulie 2008

Serile ambasadorului Joseph de Maistre la Saint-Petersburg

În 1821, anul trecerii contelui Joseph de Maistre în nefiinţă, apărea postum volumul Serile la Saint-Petersburg, cu un subtitlu explicativ: Convorbiri asupra guvernării temporale a Providenţei. În ansamblul scrierilor sale, este cea mai densă ca număr de teme şi totodată cea mai vastă ca arie de abordare. Cu titlu personal adaug, şi voi explica mai apoi de ce: nu mai puţin cea mai uimitoare. Enumerând, cu sentimentul de a sistematiza în mod nefiresc ceea ce anevoie permite clasificarea, găsim expuse în rândurile ei: fericirea, suferinţa, virtutea, păcatul, legea, pedeapsa, rugăciunea, sacrificiul, adevărul, degenerarea, limbajul. Pornind de la aceste teme se inserează consideraţiile caustice la adresa “filosofismului” (reprezentat de Rousseau, Hume, Locke, Bacon).


Fericirea şi suferinţa, virtutea şi păcatul

Citindu-l pe Joseph de Maistre, autor care a trăit în fond la sfârşitul secolului al XVIII-lea, ai o senzaţie ciudată de déjà vu, mai bine zis de déjà entendu (deja auzit). Problemele pe care le analizează el nu sunt colbăite, textul nu are aerul de a fi scos din cine ştie ce arhivă mucedă în care se vor fi cuibărind clanuri de şoareci. Dimpotrivă. Există o dublă actualitate a volumului, una luminoasă şi alta tristă. Primul aspect este cel al răspunsurilor judicioase pe care lectorul curios le poate găsi la întrebări care persistă şi sunt astăzi mai actuale ca în urmă cu două sute de ani, semnul unei indubitabile perenităţi. Partea neplăcută este şi ea în persistenţa lor: cum este cu putinţă ca nimeni să nu fi priceput nimic? Cum se poate ca o întrebare prost pusă să fie cu mult mai celebră ca un răspuns adecvat?

Cine n-a auzit că cei răi sunt fericiţi pe pământ, plini de succes, în vreme ce oamenii buni sunt nefericiţi şi trişti? Şi soluţia passe-partout a unora dintre reprezentanţii Bisericii: “Cei răi sunt fericiţi aici, dar vor fi chinuiţi în lumea cealaltă. Cei buni suferă aici, dar îşi vor găsi fericirea în ceruri.” De Meistre, după o reflecţie la natura fericirii şi a succesului, aduce un răspuns în acord cu gândirea patristică: binele şi răul fac parte din natura omenească, şi prin simpla participare la această natură atât dreptul cât şi viciosul au parte de ambele. Cum spunea un ţăran ardelean molcom: “Necazurile sunt pe oameni.” Intuiţia celui ce încă se adapă de la fondul înţelepciunii populare spune fără greş că a fi om presupune accesul la nefericirea umană, care nu este nicidecum tragică, de vreme ce e recuperată în ale firii.

Din punctul acesta de vedere, asocierea dintre rău şi fericire pe de o parte, dintre bine şi suferinţă pe de altă parte, se dovedeşte nefastă, iar acceptarea ei de către unii teologi e o abordare superficială şi nepermis de naivă, o concesie gratuită făcută unei idei fără fundament. Realitatea este că virtutea însăşi aduce cu sine fericirea, la fel cum păcatul are în sine tristeţea şi amarul lui. Cu un plus de prudenţă, confuzia dintre binecuvântarea adusă de virtute şi pedeapsa pe care o reprezintă viciul ar fi uşor de evitat. Fără ca să-i rostească numele, se face perceptibilă în această arie tematică demontarea sofismelor Marchizului de Sade, în ale cărei scrieri libertine se întâlneşte reproşul adresat Providenţei pentru faptul că virtutea nu se bucură în această viaţă de “avantajele” crimei.


Legea şi pedeapsa

Ideea conform căreia revoluţia franceză de la 1789 ar fi adus egalitatea cetăţenilor în faţa Legii este un loc comun. Ar reieşi din această uniformizare juridică, cel puţin teoretic, o justiţie de tip abator, care loveşte uniform şi orbeşte, o justiţie dinamică şi eficace. De Maistre analizează, pornind de la conceptul de loi générale, diferenţierile inerente pe care le ilustrează aplicarea legilor divine. A fi expus neplăcerilor naturii umane prin simpla participare la ea este o astfel de loi générale. A cere ca cel virtuos să fie ferit de orice necaz ţine de încercarea eludării acestei legi. A pretinde ca răul să fie pedepsit de îndată (idee ce decurge din utopia justiţiei-abator) este o altă sfidare la adresa firii lucrurilor.

O observaţie la adresa legilor umane în raport cu cele divine: există un raport, zice de Maistre, între caracterul oral vs. scris al legii omeneşti şi racordul ei la Legea divină (proliferarea legilor scrise fiind semnul îndepărtării de prototipul Justiţiei celeste). Practic, tocmai nivelul de oglindire pământeană al modelului justiţiei sacre este cel care asigură caracterul benefic al unei legi, eşecul în această direcţie oferind ceea ce numim, fidel şi oximoronic, “lege injustă”.


Principii şi concepte

În privinţa principiilor, sau a pre-judecăţilor, poziţia lui Joseph de Maistre nu este diferită de cea enunţată undeva de parlamentarul britanic Edmund Burke: acestea sunt anterioare, evidente, non-derivate, de nedemonstrat, cauzale. Pe baza principiilor corecte, adică izvorâte din Sfânta Scriptură, se construieşte şi funcţionează judecata dreaptă. Epistemologia sacră este cea care probează şi respinge elucubraţiile “filosofismului”. Încercarea de-i opune empirismul simţurilor nu poate fi decât un eşec răsunător, pentru că “vederea nu este capabilă să vadă mai mult decât vede”. Fără principii şi idei universale ne pierdem în ipoteze, incapabili să depăşim un experimentalism reluat indefinit.


Limbajul

Există un subiect asupra căruia Academiile refuză să primească şi să analizeze comunicări, şi anume originea limbajului. De aceea, abordarea lui într-un volum de autor este una foarte riscantă, iar reuşita unei astfel de întreprinderi nu poate fi garantată decât de către doctrina sacră, în virtutea căreia limbile se vor fi născând în sânul societăţilor, dar cuvântul este etern, pentru că omul a vorbit dintru început, după ce i se vorbise. Desigur, toate acestea sunt în răspăr faţă de teza saussuriană unanim acceptată în universităţi, conform căreia asocierea semnificatului cu semnificantul ar fi una “arbitrară”, o limbă putând apărea în urma propagării masive a unor conexiuni haotice.

Merită acordată atenţie unei observaţii care, venită din partea celui ce se simţea confortabil în latină şi greacă veche, are greutatea ei. Popoarele antice aveau un inexplicabil talent de a forma cuvinte, în vreme ce filosofii contemporani se dovedesc inferiori acestei provocări. Altfel spus, antichitatea era creatoare de limbaj, modernitatea este martora degenerării comunicaţionale. Degenerare care, de altfel, este cea mai vădită probă a inadecvării la real a teoriilor “progresului”.


Critica “filosofismului”

În măsura în care admitem că filosofia autentică este, aşa cum etimologia o arată, iubire de înţelepciune, atunci trebuie ca ea să asigure o pregătire doctrinară în absenţa căreia practica spirituală ar putea avea de suferit. Cu riscul de a părea anacronici, vom spune deci că rostul filosofiei este acela de a modela gândirea şi omul, pregătindu-i pentru nişte deschideri cărora altfel cu greu le-ar putea face faţă. A învăţa să gândeşti corect, a îndepărta umorile personale din calea discernământului, a te îndepărta pe tine însuţi în cele din urmă, în tot ceea ce ai accidental şi lipsit de relevanţă, acesta este travaliul penibil şi deloc facil la care s-a înhămat filosofia înainte de a deveni ceea ce Joseph de Maistre ironic numeşte “filosofism”, adică o acumulare de întrebări puse de dragul întrebărilor, de aberaţii cu autoritate în masă şi de greşeli pe care un simplu ucenic dedat în ale scolasticii le poate demonta cu uşurinţă.

Contele citeşte cu ochi deloc dispuşi să se entuziasmeze lucrările contemporanilor, într-o vreme în care autoritatea lor trece deja drept ceva indiscutabil: “Feriţi-vă mai ales de o prejudecată foarte comună, foarte naturală şi în acelaşi timp falsă: aceea de a crede că marea reputaţie a unei cărţi presupune o cunoaştere foarte răspândită a acelei cărţi. Nimic mai fals. Imensa majoritate a oamenilor fiind incapabili să judece altfel decât pornind de la ce au zis alţii, un număr foarte mic de oameni fixează opinia generală. După moartea lor, părerea le supravieţuieşte. Noile cărţi nu lasă timpul de a fi citite cele mai vechi, aşa că acestea nu sunt judecate decât pornind de la o reputaţie vagă, sau vreo analogie superficială şi uneori chiar absolut falsă.” Axiologia lui este cea biblică, aşa cum a fost construită de către patristică şi scolastică. În virtutea acesteia, “bunul sălbatic” a lui Jean-Jacques Rousseau după care se entuziasmează saloanele secolelor XVII-XVIII se vede drept ceea ce este: un om îndepărtat de la arborele civilizaţiei, şi nu primitivul extatic, încă necorupt de către societate. Conceptul de “stare naturală” nu se verifică în lumina Tradiţiei, pentru că la baza lui se află ideea modernă de “progres”, aflată în răspăr cu afirmaţia unanimă a tuturor religiilor privind începuturile fericite (în cel mai înalt şi extins sens cu putinţă) ale Omului.

Pornind de la o astfel de concluzie, şi de la altele pe care le analizează minuţios, Joseph de Maistre în acuză pe filosofii contemporani de ignoranţă şi de neruşinare. Nici nu ar putea fi de presupus altă atitudine în raport cu gândirea teofobică a veacului al cărui principal scop a fost îndepărtarea omului de Dumnezeu prin negarea oricărei cauze superioare omului. Ideile lui Bacon, Locke, Descartes şi Hume sunt analizate şi demontate astfel, cu erorile şi zădărnicia lor.

Spuneam, în introducerea la această recenzie, că Serile la Saint-Petersburg este poate cea mai uimitoare dintre lucrările lui de Maistre. Şi este uimitor, într-adevăr, faptul că problemele cărora el le dă răspuns tind să persiste şi să fie pe buzele tuturor ateilor şi modernilor, în vreme ce soluţiile sunt uitate, undeva într-un tom apărut postum la începutul veacului al XIX-lea. Însă mai există o mirare, şi din această mirare izvorăşte o nelinişte, privind aerul general al cărţii. Aveam de-a face cu discursul teologic al unui om care nu a fost ceea ce numim îndeobşte un teolog, filosofic al celui ce nu şi-a spus niciodată filosof, clasicizant al celui pentru care cultura latină şi greacă n-au constituit specializări de catedră. Pentru orice contemporan al nostru, produs al învăţământului (post)modern, aceste trei trăsături (gândirea teologică, abilitatea filosofică şi cultura clasică) sunt de neconceput în afara câmpului strict şi îndepărtat al specialităţii. Cunoscându-l îndeaproape pe de Maistre, atât cât scrierile sale o permit, nu poţi să nu regreţi, în modul cel mai adânc şi persistent posibil, faptul că lumea noastră a renunţat la ceea ce trebuia să constituie bagajul intelectual formator al oricărui european: teologia, filosofia şi cultura clasică. Autorul Serilor… nu este omul Bisericii, nu este creatorul unui sistem filosofic, nici profesor la Collège de France. Este pur şi simplu un om pentru care învăţământul a fost structurat altfel decât după normele pragmatismului hăituit al zilelor noastre. Este un om dispus să gândească, pe care Şcoala l-a învăţat în ce termeni şi cum s-o facă.

Google